Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы - Михаил Бениаминович Ямпольский
Но рай не просто место, пространственно отделяющее Адама от Бога, он в полной мере определяет положение человека как неполной копии своего творца:
И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. <…> И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его (Бытие 2, 8–9, 15).
Можно сказать, что Бог первоначально творит мир, и хотя это творение как бы вписано в шесть дней творения, речь по существу идет именно о стадиях отделения и упорядочивания через отделение: отделение света от тьмы, дня от ночи, тверди от воды и т. д. Однако финальный этап «всеобщего и полного творения», как называет его Рикёр, качественно отличается от этапа отделения и противопоставления отделенного. Это этап сотворения жизни. Здесь речь идет о семени, которое способно к росту и циклическому возобновлению самого себя. Это творение, которое в каком-то смысле автономизируется от трансцендентного творца, первоначально творящего из ничего и разделяющего сотворенное:
И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя; – вам сие будет в пищу; а всем зверям земным, и всем птицам небесным, и всякому [гаду,] пресмыкающемуся по земле, в котором душа живая, дал Я всю зелень травную в пищу. И стало так (Бытие 1, 29–30).
Именно это иное творение и помещается в Эдем и к нему приставляется Адам, «чтобы возделывать его и хранить его». Он становится хранителем творения, которое обладает автономной силой (жизнью) и способностью к самовоспроизводству, постоянному самотворению. Именно в этом райском мире второго творения вместе с растениями и животными появляется время, хотя изначально первые люди тут бессмертны.
Это Адамово подражание Богу в раю, конечно, неполное, несовершенное. Это подражание вневременному, вечному изнутри растущего и изменчивого. В чем-то оно напоминает ситуацию, описанную Платоном в «Тимее». Центральной фигурой космогонического мифа «Тимея» является Демиург, который творит мир, миметически воспроизводя в нем идеальные и неподвижные идеи, недоступные простому созерцанию и лишь умозрительно постигаемые. Но в процессе этого мимесиса идеи претерпевают радикальное изменение. Платон пишет:
…для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. <…> Далее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным45.
Серж Маржель написал книгу о Демиурге Платона и назвал ее «Могила Бога-ремесленника», то есть Бога, который пытается скопировать идеальный проект, существующий до него. Для этого он использует стихии, первоэлементы, но подражание никогда не достигает совершенства и сотворенное им всегда обречено на исчезновение. Жак Деррида в предисловии к книге Маржеля пишет о беспомощности Демиурга вписать принцип сохранения в генезис: «Он не умеет предвосхитить имманентность разложения и исчезновения. Как если бы влечение к смерти <…> действовало внутри его Opus’a и его corpus’a»46. Демиург, таким образом, в трактовке Маржеля вносит смертность, преходящесть и время в неподвижный мир идей. Но кто же создает этот неподвижный мир до явления Демиурга? Платон на этот счет крайне невнятен. Во многих местах он как будто не отличает творца идей от Демиурга. Иногда он отделывается оговорками: «Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»47. Маржель решительно отделяет «бога идей» или «бессмертного бога» от Демиурга – ремесленника, специалиста мимесиса, подражания, которое по определению не может быть совершенным. Маржель замечает:
…храня в сердцевине своего генезиса миметический парадокс демиурга, мир в его тотальности никогда не сможет быть сведен к простой копии, верному двойнику Идей. В невозможности идеального, парадоксально представляющей его величайшее совершенство, мир оказывается одновременно чувственным образом (εἰκών) богов и объектом поклонения (ἄγαλμα), принесенным на алтарь памяти их бессмертия.
Само подражание, сам процесс изготовления мира по чертежу, генезис вносят в него время, которое исключено из мира идей. Мир неизбежно оказывается носителем памяти о бессмертии богов как о чем-то принадлежащем прошлому. Безвременье «бога идей» преобразуется в могильный памятник или алтарь, то есть в фундаментальный маркер времени. Деррида, рассуждая о времени творения в «Тимее», о наличии идеального проекта до времени творения, замечает, что Платон постулирует временной промежуток, о котором трудно сказать, принадлежит ли он времени вообще48.
Я вспомнил о «Тимее» потому, что намеченная Маржелем модель платоновского творения может помочь понять происходящее в первых главах книги Бытия. Бог события творения тут находится в сложных отношениях со своим творением. С одной стороны, он совершенно непостижим (как бог идей Платона), так же непостижим и акт первоначального творения, который существует вне времени. Но при этом, как хорошо известно, библейский Бог открывает историю и сопровождает в ней человека. Целый ряд теологов, ради того чтобы подчеркнуть особую историчность библейского Бога, утверждали, что сам акт творения не имеет смысла иначе, чем в контексте воскрешения и восстановления нарушенной гармонии. Связь истока и финала подчеркивает непрерывность времени, континуальность. Установление такой непрерывной линии между началом и концом было осуществлено немецким теологом Герхардом фон Радом во влиятельном эссе 1936 года. Фон Рад утверждал, что нигде
доктрина творения не являет себя ради себя самой и нигде не оказывается мотивом пророческой проповеди. <…> Она лишь предъявляет основание для послания о спасении тем, что укрепляет веру49.
Доктрина фон Рада оказала существенное влияние на последующую теологию. Часто она была радикализирована таким образом, что практически приводила к отрицанию первичности самого акта творения как некоего истока всего. По существу, творение оказывается не первичным актом, но продуктом уже действующего божественного проекта спасения. Тем самым происходит такое же странное неразличение времен, которое Деррида видел в «Тимее». Так, Пьер Жизель пишет:
…творение легитимно не может пониматься как первоисток, так сказать «до» времени и «вне» времени. Напротив, оно встраивается в цепочку исторических событий, составленных из исторических деяний Бога. Как таковое оно не имеет продолжения, и можно говорить о creatio continua: не существует библейской проповеди Бога творца без почитания Бога восстановителя всех вещей50.
Это creatio continua, непрекращающееся, постоянное творение ставит под сомнение сам процесс отделения творца от творения.
Между тем библейский Бог вообще не является Богом непрерывного творения, характерного для природы с ее цикличностью, умиранием и ростом, то есть для мира платоновского Демиурга. Как заметил тот же фон Рад, евреи вообще не мыслили мироздание как космос, то есть некое целое, подчиненное силе
Ознакомительная версия. Доступно 23 из 114 стр.